1. Nella teodicea di Leibniz convergono e sono sistematizzati i tradizionali temi di cui la

riflessione filosofica si è avvalsa per rispondere al problema del male. All’interno di tale molteplicità

di argomentazioni, la mia attenzione si è soffermata sulla nozione di male fisico.

Nella concezione leibniziana, il male fisico è considerato congiuntamente al male morale ed al

male metafisico. Esso, inoltre, rappresenta una dimensione non secondaria, ma essenziale del

male, stante la problematicità che da esso direttamente emana:

In realtà non è possibile negare che nel mondo esista il male fisico (che ci sia sofferenza),

che esista il male morale (che ci siano cioè crimini) e che, inoltre, quaggiù il

male fisico non sia sempre distribuito in proporzione al male morale, come sembra

che la giustizia richieda1.

2. Tuttavia, la mia convinzione è che proprio la interdipendenza, poc’anzi richiamata, tra

le tre dimensioni del male rischi di subordinare la concezione di male fisico alle altre due dimensioni

del male e, conseguentemente, di condurre ad una non adeguata comprensione del

1 G. W. Leibniz, Saggi di teodicea, Discorso preliminare, §43, a cura di

G. Cantelli, Rizzoli, Milano 1997, p.114.

2 Sulla nozione di male fisico, è stato scritto:

«In breve, sarebbe facile aggiungere qualche paragrafo alla teodicea di

Leibniz. Ma non ne abbiamo affatto voglia. Il filosofo può compiacersi di speculazioni

di questo genere nella solitudine del suo studio; che cosa penserebbe

davanti ad una madre che ha visto morire il suo bambino? La sofferenza è

una terribile realtà, ed è un ottimismo insostenibile quello che definisce a

priori il male, anche ridotto a ciò che è effettivamente, come una diminuzione

di bene».

H. BERGSON, Le due fonti della morale e della religione,

tr. it. di M. Vinciguerra, Edizioni di Comunità,

Milano 1962, p. 256.

«Sedici secoli di teodicea (la scienza teologica che si propone di esimere

dalla responsabilità di Dio la presenza del male nel mondo e che è nata ben

prima che Leibniz ne inventasse il nome) non sono riusciti a dare una spiegazione

a questa che è la forma più abietta del male: la sofferenza ferocemente

gratuita, di pura malvagità, di irriducibile perversità, inflitta

all’innocente che non ha mai potuto né potrà mai peccare».

P. PRINI, “ Perché il male? Note di un approccio al

suo mistero” in AA. VV., Giobbe: il problema del male

nel pensiero contemporaneo, Assisi, 1996, p.18.

«È significativa in questo contesto l’interpretazione razionale del male che

nell’epoca moderna ci presenza Leibniz. Si tratta di un grandioso tentativo di

spiegare la sofferenza alla luce di una concezione astratta invece di coglierla

nel suo momento fondante che consiste nell’esistenza concreta del singolo

aperto alla trascendenza esistenziale. […] In questa impostazione metafisica

del male viene sacrificata la realtà profonda della “ responsabilità” tipica

della realtà irripetibile del singolo e al suo posto si fa strada un senso di

grigio fatalismo».

G. PENZO, “ L’essere dell’uomo come essere-per-lasofferenza”

in SOCIETÀ FILOSOFICA ITALIANA, Filosofia del

dolore, Matera 1991, p. 46.

2

«si vuol piuttosto dire che [il problema della sofferenza] non viene preso in

considerazione come fenomeno esistenziale. Esso viene infatti trattato in modo

“ indiretto” , in quanto viene ricondotto secondo i canoni della logica della

sicurezza, alla problematica metafisica del male. si può così dire che il fenomeno

esistenziale della sofferenza venga in certo qual modo raggirato».

(Id., p. 44).

«Se si dice che il male, che è legato agli individui è mezzo onde Dio ricava

un bene più alto, ciò sarà vero per il complesso delle cose; ma intanto il male

nell’individuo-persona resta male, e l’individuo in quanto si fa strumento

di male resta infelice. Nonostante la messa in valore da parte di Dio del male

commesso, resta che l’individuo che lo subisce o lo produce, ne rimane preso

al punto da riceverne una impronta, forse, incancellabili».

R. LAZZARINI, Il Male nel pensiero moderno. Le due vie

della liberazione, Perella, Napoli 1936, p.328.

«il male individuale, per la monade virtualmente mal combinata, è virtualmente

universale, e soltanto diventando altra da sé, essa potrà sperare di sostituire

al suo pessimismo universale un ottimismo altrettanto universale». (Id.,

p.269)

«Si nasce come si muore, da soli», e quando io soffro, sono io che soffro, e

la comprensione o incomprensione degli altri è sempre per me astratta e lontana

dalla mia viva esperienza. Ogni vita è una vita individuale, e come tale ad

essa appartengono gioie e sofferenze, che non sono quelle delle altre esistenze.

E se le monadi non hanno finestre quanto al processo della conoscenza, non

ne hanno nemmeno quanto al processo morale e alle sofferenze dello spirito».

(Id., p.268)

«Pensando al sofferto disincanto di Voltaire è legittimo e inevitabile domandarsi

se uno dei limiti più vistosi degli Essais non sia appunto quello di non

prendere sul serio il dolore. […] È evidente come per tale via Leibniz finisca

implicitamente con lo svuotare di ogni contenuto specifico la riflessione sul

problema dei mala mundi e del dolore, risolvendola per un verso nel male metafisico

[…] e per l’altro nel male morale».

S. SEMPLICI, Dalla teodicea al male radicale, Cedam,

Padova 1990, p. 49.

«Insomma il Male […] è grande, è forte: ma non si dà da solo. Diretta conseguenza

di tale tesi, l’interrogativo che nasce spontaneo è questo: chi

“ convive” col Male? Chi se ne lascia segnare, o ne coglie comunque il suo

darsi nel mondo? La prima risposta sarà, per molti, probabilmente la seguente:

tutti gli esseri senzienti possono essere testimoni del Male in azione».

S. MORAVIA, “ L’esistenza e il Male” in ID.,

L’esistenza ferita, Feltrinelli, Milano 1999, p.

176.

«il male non si presta ad essere trattato sub specie teoretica. Per poco che

lo si esamini da vicino, ci si accorge che esso si identifica, in tutte le sue

accezioni, con la sofferenza: la quale è nel numero di quei fatti della sfera

oggettiva dell’individuo che sono evidenti e afferrabili solo in detta sfera,

e pensati fuori di lì perdono facilmente la loro consistenza. La coscienza morale,

la volontà, certe manifestazioni del sentimento (l’amore, ad esempio, e

la tendenza estetica) sono, o sono state, oggetto normale della filosofia.

Hanno dato adito a quel processo di generalizzazione, di astrazione razionalizzatrice,

che è tipico dell’attività speculativa: forse perché, sin dagli

esordi di questa, si è potuto immaginare che esistesse un correlato fuori

dell’individuo, in un àmbito universale, o addirittura in Dio. Non così quella

particolare sensibilità che chiamiamo sofferenza: essa non può venir colta che

come fenomeno, nel vivo del singolo soggetto che la subisce».

G. MORSELLI, Fede e critica, Adelphi, Milano 1977, pp.

17-8.

«Senonchè, ciò di cui l’uomo comune vorrebbe avere contezza, è proprio il concreto

male. il rimanente – che la sostanza delle cose sia necessariamente perfetta,

che solo il bene esista al cospetto di Dio – può anche non interessarlo

affatto. Il problema è dato per lui dalla sofferenza che è tenuto a sperimentare

Dolore e sofferenza, infatti, non possono essere colti nella loro esatta entità se non come fenomeno,

all’interno quindi della dimensione esistenziale del singolo soggetto che patisce. Ogni

interpretazione di tale immediato ed originario esperire rischia di alterarne gli elementi costitutivi.

La razionalizzazione del male, soprattutto del male fisico, dunque, non può essere disgiunta

da un atteggiamento finalizzato ad accogliere il darsi del fenomeno.

Diviene indispensabile pluralizzare il male, cogliere cioè il Male nel luogo e nei modi in cui esso

si manifesta. Come ha osservato recentemente Moravia, prima di rispondere alla domanda

sull’Unde Malum, è necessario muovere dall’interrogativo sui Quomodo Mala. Non si può affrontare

Inoltre, l’irrompere del dolore, l’intensità della esperienza corrispondente, il senso dei limiti cui

introduce la cognizione del dolore fanno della sofferenza un fattore determinante sulla valutazione

In questo senso, il dolore è esperienza individuale e individualizzante.

Come ha scritto Morselli:

per quanto ne sappiamo il male è sempre e soltanto una caratteristica

della sfera individuale (la sofferenza). E ciò basta, d’altronde; a

rendere male il male, non occorre di più che la sua presenza e inevitabilità

per noi: che fuori di noi non si dia, che ai fini e nei riguardi

della totalità regni l’armonia e la perfezione, è un discorso

che ci lascia indifferenti, visto che la totalità dell’essere è

un’istanza che ci sfugge, e quindi non ci concerne5.

3. Nella lettura del libro di Poma, Impossibilità e necessità della teodicea, la mia ipotesi

per risolvere il problema della minore considerazione del problema del male fisico nei

luttabilità, ed egli vorrebbe sapere come ciò si giustifichi, e se si giustifichi

». (Id., p. 30).

«Nella teoria è implicito un asserto che ci lascia, a dir poco, perplessi. I

fatti di quaggiù, gli esseri e gli eventi di questo mondo, devono venir misurati

col metro che è loro proprio, giudicati in termini e con criteri naturali

e umani e non da un ‘punto di vista’ che li trascenda. […]. Siffatto punto di

vista ci dovrebbe venir precluso, logicamente, visto che siamo semplici uomini;

e allora sarebbe più congruo ammettere che per giustificare il male dobbiamo

considerarlo un mistero, come vuole la religione». (Id., p. 35).

3 Cf. S. MORAVIA, Op. cit., p. 176.

4 «Anzitutto, la sofferenza è essenzialmente un’esperienza consistente nel

sentire ostacolo e lacerazione, ci fa sentire inadatti al mondo circostante.

Da questo mondo ci vengono stimoli ad un movimento riadattatore, ma nella sofferenza

gli stimoli ci sorprendono e provocano uno scompenso, una sorta di discontinuità,

una sconfitta che nell’immediato ci impoverisce, ci fa sentire

mancanti. Sentiamo di essere impari, percepiamo la debolezza del nostro essere,

ci sentiamo soli, impariamo la finitezza e sentiamo di dover reimparare

noi stessi, gli altri e la natura. […] Propriamente la sofferenza umana non è

che occasioni immediatamente un corpo di saggezza; l’esito immediato, anzi, è

uno sviamento forte, un depistaggio dal nostro consueto pensare la vita; illumina

diversamente la nostra vita, impone una rettifica, una critica della nostra

comprensione di noi, degli altri, del mondo naturale, perfora e riassetta

le nostre credenze, ci ricompatta con la realtà e specialmente con la nostra

finitezza»

A. ZANARDI, “ La sofferenza: senso del limite e occasione”

in SOCIETÀ FILOSOFICA ITALIANA, Filosofia del dolore,

Matera 1991, pp.59-60.

5 G. MORSELLI, Op. cit., p. 39.

6 «Leibniz dimostra senza dubbio una minor preoccupazione nel trattare in

teodicea il male fisico che non nel trattare il male morale. Ciò crea seri

problemi di comprensione e di accettazione per la sensibilità diffusa tra i

nostri contemporanei, che invece è sollecitata soprattutto dallo scandalo del

male fisico. Si può considerare la maggior preoccupazione per il male morale

che non per il male fisico come una particolarità della sensibilità culturale

che Leibniz condivide, del resto, con la tradizione cristiana; o forse si deve

considerare come particolare la sensibilità contemporanea, che si scandalizza

4

Nel frattempo, la lettura degli scritti di Leibniz, i colloqui con il Prof. Thurner dell’Università di

Innsbruck mi suggerirono di considerare con maggiore attenzione la rilevanza del tema

di tale paradigma, sarebbero derivate allo studio della nozione del male

4. Nello stadio attuale della mia ricerca, sto valutando la presenza in Leibniz della associazione

male fisico – individuo.

Da quanto letto sinora, mi sembra che tale dimensione, fondata su una considerazione reale e

non elusiva del dolore, sia presente in almeno tre momenti:

a: una corrispondenza con Eckhard;

b: un passo tratto dal cap. XXI dei Nuovi Saggi;

c: una parte del commento di Stensen alla Confessio Philosophi.

a) Una corrispondenza del 1677, diretta ad Arnold Eckhard, consente di affermare che la reale

portata del dolore non era sconosciuta a Leibniz. Il dolore, argomenta Leibniz, non è una semplice

privazione, non è una quantità negativa. Esso è «qualcosa di positivo» e non può essere

considerato come semplice assenza di piacere:

Io: quindi anche che il dolore è una perfezione? Egli: che il dolore

non è qualcosa di positivo, ma è privazione della tranquillità, così

come le tenebre sono privazione della luce. Io: che mi sembra che non

si possa dire che il dolore è privazione del piacere più di quanto si

possa dire che il piacere è privazione del dolore. Che invece tanto

il piacere quanto il dolore sono qualcosa di positivo. E che è molto

differente il rapporto del dolore con il piacere da quello delle tenebre

con la luce. […] il dolore non esiste per la sola eliminazione

del piacere8.

più per il male fisico che per il male morale, condizionata dal prevalere

dell’ideale eudemonistico nella cultura etica e nel sentire comune dell’uomo

europeo degli ultimi tre secoli».

A. POMA, Impossibilità e necessità della teodicea.

Gli «Essais» di Leibniz, Mursia, Milano 1995, p.

183.

7 Sull’attenzione per la individualità quale cifra del filosofare leibniziano,

è stato scritto:

«quando ci si collochi nell’ambiente filosofico dell’ultimo Seicento europeo,

essa [la monade] appare come una visione rivoluzionaria ed anticipatrice perché

inserisce sul tronco del vecchio ontologismo scolastico e del più recente

razionalismo cartesiano l’esigenza fresca, viva ed originale della individualità,

di quell’individualità che il Rinascimento aveva divinato e sublimato in

apoteosi, ma senza definirne e svilupparne il concetto e i caratteri, che la

scienza moderna da Galilei in poi, per un lato, e l’empirismo inglese dei Bacone,

degli Hobbes e dei Locke cercavano d’attingere, ma non riuscivano a giustificare

filosoficamente».

E. CIONE, Leibniz, Libreria Scientifica Editrice, Napoli

1964, pp. 196-7.

«Il desiderio di risolvere la realtà in un tessuto di individui indipendenti

gli uni dagli altri, l’aspirazione a restituire all’empiria e alle caratteristiche

individuali dei fenomeni il giusto ruolo che ad essi compete in una

considerazione scientifica rigorosa, sono altrettante indicazioni di una tendenza

nominalistica o fortemente concettualista che, al pari dell’istanza platonizzante,

opera nel pensiero di Leibniz».

M. MUGNAI, “ Introduzione” , in G. W. LEIBNIZ, Nuovi

saggi sull’intelletto umano, a cura di M. Mugnai,

Editori Riuniti, Roma 1982, pp.11-12 .

8 Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. Von C.

I. Gerhardt, 7 voll., Berlino, Weidmann, 1875ss.; rist. Hildesheim, Georg

Olms, 1960s., I, p. 214, la sottolineatura è mia.

5

b) Il secondo riscontro è tratto dai Nuovi Saggi sull’intelletto umano. Nel cap. XXI, Leibniz si

domanda cosa determini la volontà ad agire. Mentre Filalete, esponendo le tesi di Locke, ritiene

che «ciò che determina di continuo la scelta della nostra volontà all’azione successiva sarà sempre

inquietudine è costituita dalla «piccole percezioni insensibili che si potrebbero chiamare dolori

non appercepibili […]. Questi piccoli impulsi consistono nel liberarsi continuamente dei piccoli

Cosa si può evincere da questo brano?

Leibniz riconosce e tributa il giusto ruolo al dolore. Dal passo citato, emerge anche che non esiste

soltanto il dolore consapevole. Il dolore, in quanto componente delle piccole percezioni, viene

innalzato a movente inconscio dell’azione. In tal modo, il suo ruolo diviene ancora più pervasivo.

Inoltre, riferire il dolore alle percezioni insensibili non è privo di conseguenze.

Come ha infatti sostenuto Mugnai, nella introduzione alla edizione italiana dei Nouveaux essais:

ho anche osservato che in virtù delle variazioni insensibili, due cose

individuali non potrebbero essere perfettamente simili, e che devono

differire più che per numero. […]. Questa conoscenza delle percezioni

insensibili serve anche a spiegare perché e come due anime

umane, o altrimenti di una medesima specie, non escano mai perfettamente

simili dalle mani del Creatore, e come ciascuna racchiuda sempre

il proprio originario rapporto con il punto di vista che avrà

nell’universo. Ma è questa già una conseguenza di quanto ho osservato

riguardo a due individui: che cioè la loro differenza è sempre più

che numerica11.

Le percezioni insensibili, insomma, contribuiscono a determinare l’individuo.

Porre in essere un raccordo tra percezioni insensibili ed individualità e tra percezioni insensibili

e dolore non significa forse supporre l’esistenza di uno stretto rapporto tra dolore e individuo?

c) Nella Confessio Philosophi, nel giustificare l’esistenza dei peccati, Leibniz chiama in causa

l’armonia universale delle cose. Il nunzio apostolico in Germania, Stensen, che nel 1677 lesse

l’opera di Leibniz, appuntò in margine le seguenti considerazioni:

Una cosa è che, dato il miscuglio delle virtù e dei vizi, si possa

formare una serie di questo insieme ovvero del tutto, altra cosa è

che invece si impongano singole virtù o singoli vizi ai singoli individui

o che li si permetta a quanti lo vogliono. Allo stesso modo,

una cosa è che, partendo da un certo miscuglio di consonanze e dissonanze,

si possa formare un’Armonia, altra cosa è che siano prescritte

alle singole persone, che volontariamente lo accettano, le loro consonanze

e dissonanze12.

Il significato più profondo delle considerazioni dello Stensen è che la razionalizzazione del

male non può comportare l’annichilimento della dimensione individuale del problema del male

stesso. La teodicea si trova di fronte ad un limite che non può valicare, se non perdendo di significato.

Il riconoscimento di tale limite, però, non comporta l’affermazione della insufficienza

generalizzata di ogni teodicea. Ritengo, anzi, che i tentativi di spiegare con l’ausilio della ragione

il problema del male siano ineludibili per ogni seria ricerca filosofica.

9 G. W. LEIBNIZ, Nuovi saggi…, cit., Roma 1993, p. 180.

10 Ibidem.

11 M. MUGNAI, Op. cit., pp. 51-2.

12 Cf. G.W. LEIBNIZ, Confessio Philosophi, a cura di Francesco Piro, Cronopio,

Napoli 1992, p.24.

6

5. Le caratteristiche della teodicea sono ben note:

Occorre cioè che il problema del male sia posto a partire da proposizioni

univoche: Dio è onnipotente, la sua bontà è infinita, il male

esiste; che il fine dell’argomentazione sia apologetico: Dio non è

responsabile del male; che lo strumento impiegato – ed è il punto più

importante – sia quello della logica della non contraddizione e della

totalizzazione sistematica13.

Ritengo però che una teodicea che voglia affrontare sul serio la sfida del male, non possa prescindere

dal suggerire soluzioni significanti per l’individuo.

La ragione filosofica che si cimenta nel tentativo di giustificare Dio dall’accusa di essere

l’autore del male si trova di fronte ad un bivio: o l’abisso della finalità, dell’amore di Dio,

dell’armonia totale o l’abisso della vita senza ragioni.

La soluzione del dilemma non risiede né in una dichiarazione d’inabilità della ragione né nel riferimento

esclusivo ad una delle soluzioni prospettate, ma piuttosto nella imprescindibilità di

una costante tensione bipolare tra le due soluzioni.

In ultima analisi, razionalizzazione del male ed attenzione per l’individuo devono divenire compatibili.

In tal senso, il prosieguo della mia ricerca potrebbe essere riassunto dalle brevi ma suggestive

considerazioni di Morselli:

Bisogna, ragionando, convincersi che il ragionamento non è sufficiente

14.

* * *

13 S. SEMPLICI, Op. cit., p. 7

14 G. MORSELLI, Op. cit., p.156.